El Mundo de Ellen G. White
y el Fin del Mundo

Jonathan Butler


"Cuando el protestantismo extienda las manos a través del abismo y tome la mano del poder romano, cuando éste extienda las manos a través del abismo y tome la mano del espiritismo, cuando, bajo la influencia de esa triple alianza, nuestro país rechace todos los principios de su Constitución como un gobierno republicano y protestante, y haga provisiones para la propagación de los engaños y falsedades del papado, entonces podemos saber que ha llegado el tiempo para las operaciones extraordinarias de Satanás, y que el fin está próximo".1


Mientras enseñaba en el Union College, fui invitado a predicar el sermón del sábado en Marysville, Estado de Kansas. Preguntando el sábado por la mañana en aquella ciudad de 3,500 habitantes por la ubicación de la iglesia, fui dirigido sucesivamente a un Salón del Reino, después a un templo mormón, y de ahí a un salón de reuniones de la Asamblea de Dios. En las ciudades norteamericanas más grandes, las personas no son más conscientes de quiénes somos. ¡Los neoyorkinos, que en una proporción de uno de cada veinte han oído hablar de los Adventistas del Séptimo Día, nos elogiaran por el bello coro de Salt Lake City! [N.T.: Con esto, el autor indica la confusión que tienen, pues dicho coro en la referida ciudad es el de los mormones]. Un público que sabe tan poco sobre nuestra identidad difícilmente se sentirá amenazado por los Adventistas. Donde somos bien conocidos - generalmente debido a nuestras escuelas u hospitales comunitarios - disfrutamos de una creciente respetabilidad, y difícilmente seríamos clasificados como blancos potenciales de una persecución religiosa. A veces les parece increíble a los Adventistas que sus vecinos norteamericanos vayan a perseguirlos violentamente hasta las montañas. Y éste es sólo un aspecto de nuestra escatología.

Como en la escatología de Ellen White el americanismo encaja fuera de América (toda referencia a América quiere decir los Estados Unidos de América), ¿de donde salió? El mundo, lógicamente, incluye ahora mucho más de lo que abarcaba la "Cristiandad" del tiempo de Ellen White. Incluye a los no occidentales y los no cristianos. ¿Podemos esperar, solamente como ejemplo, que el "mundo entero" que se maravillará delante de la bestia del papado incluya a los chinos maoístas y a los rusos soviéticos? ¿Cómo pueden los adventistas, equipados con informaciones "secretas" sobre el desarrollo de una bestia del siglo XIX, detectar e identificar a sus enemigos del siglo XX con su armamento moderno y más sofisticado?

Dentro de la sociedad norteamericana contemporánea, el sabadismo simplemente no es un tema de debate nacional que polarice los principales partidos políticos, como ocurría con el electorado del siglo XIX. Para la mayoría de los norteamericanos, para no hablar de los pueblos de otras culturas, el día religioso de descanso realmente no es en absoluto un tema de preocupación. ¿Cómo, entonces, puede el sábado del séptimo día convertirse en la cuestión final de nuestro tiempo, y la base sobre la cual la humanidad decidirá su destino?

Mucho de la comprensión Adventista del fin del mundo se deriva de Ellen White. El creciente interés por el análisis exegético, histórico y teológico de sus escritos señala el hecho de que ahora sentimos nuestra distancia cultural de la Sra.White, y de que necesitamos esos temas de la erudición para apreciarla. En sus bien vividos 87 años (1827-1915), Ellen White virtualmente personificó el período protestante de la cultura norteamericana, y sus escritos ofrecen una perspectiva de todas las cuestiones y eventos relevantes de la época.

Realmente, en el siglo XIX se requería poca fe en Ellen White como profetisa para creer en el escenario escatológico de ElConflicto de los Siglos. El libro fue escrito para un público no Adventista, y muchos de sus argumentos eran familiares para los evangélicos de esa época. En el siglo XX, se requiere la creencia en Ellen White como profetisa antes de poder aceptar muchas de las particularidades de su escatología. Es necesario tomar su palabra para esto - por fe - de un modo que no era necesario 100 años atrás.

A semejanza de otros profetas, Ellen White hacía básicamente comentarios y protestas contemporáneas. Para Ellen White, profetizar no era tratar de ver el futuro remoto en un globo de cristal. Su mensaje se revelaba como motivador para tanta gente porque enfocaba cuestiones y eventos de su época y pronunciaba un juicio profético sobre ellos. Ella predicaba el fin inminente del mundo que la rodeaba. El desmoronamiento del protestantismo resultaría en el Apocalipsis. El fin de su era traería el fin del mundo.2 Así, Ellen White permanece como una figura "del otro mundo" para nosotros, no sólo por su intensidad espiritual, sino también porque ella era de la composición de ese otro mundo, la América Victoriana.3

Lo que a los victorianos les parecía diferente con respecto a su época era el cambio. Todo período histórico experimenta cambios, pero los victorianos constituían la primera generación que los percibía y describía su época como una era de transición. Las "tinieblas" de la Edad Media habían sido deshechas. La bestia del Catolicismo Romano había recibido la "herida mortal" con ocasión de la Revolución Francesa. Los avances intelectuales y tecnológicos modernos tuvieron un profundo impacto sobre todos. Esos impresionantes avances eran considerados "señales de los tiempos", indicando un cambio, no sólo del pasado hacia el futuro, sino también de este mundo hacia el otro. Así floreció el milenarismo. En contraste con la frecuente actitud de indiferencia a los cambios en el siglo XX, los protestantes victorianos, como Ellen White, interpretaban su tiempo de cambios nada menos que en términos escatológicos. Los inmensos avances en su mundo señalaban que el mundo estaba a punto de terminar.

La época de transición produjo dudas e incertidumbre entre los victorianos. Viejos dogmas eran puestos en duda. La misma idea de los credos demostró ser impopular para muchos. No obstante, los victorianos permanecieron confiados en que la "Verdad" podía garantizarse. La ciencia y la religión eran vistos como un todo armonioso, especialmente en el período victoriano inicial. La religión verdadera podría soportar cualquier investigación, incluso el escrutinio de la verdadera ciencia. Aunque los victorianos descartaban los viejos dogmas como superstición, todavía creían en absolutos. La línea de fuerte racionalismo en Ellen White y otros pioneros Adventistas, la seguridad de que la verdad - la Verdad - podría ser buscada y encontrada, se reveló como típicamente victoriana, y permanece como legado victoriano entre los Adventistas hasta nuestros días. En la sociedad en general, sin embargo, el surgimiento de ciencias como la antropología, la sociología, y la historia garantizaba la certeza victoriana sobre la posesión de la "Verdad".

Lo que hizo la América del siglo XIX tan religiosamente diferente de nuestro tiempo y lugar es el hecho de que entonces todavía se podía describir como la "América Protestante". En su libro A Christian America: Protestant Hopes and Historical Realities [Una América Cristiana: Esperanzas Protestantes y Realidades Históricas], Robert Handy registra el esfuerzo de evangélicos para hacer de América una "nación cristiana", que para ellos significaba una "América protestante".4 Handy opina que en un altísimo grado los protestantes realmente alcanzaron esa meta, y en 1892 la Corte Suprema pudo hablar de América como una "nación cristiana". Handy continúa argumentando que la América de la década de los 30 dentró en una era post-protestante.

Bajo una perspectiva diferente, William Clebsch llega a la misma conclusión.5 Demuestra que la política, la educación, la moralidad y la nacionalidad norteamericanas eran antes los impulsos religiosos de una "América sagrada", aunque llegasen a la materialización "fuera del templo", en el ámbito de una "América profana". Por ejemplo, lo que acostumbraba ser un sistema de educación pública "protestante", con el McGuffey Readers como un tipo de catecismo presbiteriano, ahora funciona como una institución post-protestante. Como profetisa del siglo XIX, Ellen White presupone la América protestante y sagrada de su tiempo. En The Great Controversy Between Christ and Satan: The Conflict of the Ages in the Christian Dispensation, [El Gran Conflicto Entre Cristo y Satanás: El Conflicto de los Siglos en la Dispensación Cristiana], ella esbozó el papel de la América Protestante en una "dispensación cristiana".6

La desoficialización de la religión y la separación de la Iglesia y el Estado llevó a los protestantes (en la era evangélica del siglo XIX) a cristianizar la América mediante la persuasión, antes que por medio de la coerción. La época posterior a la Guerra Civil no fue solamente un período de mentalidad defensiva y de reatrincheramiento de los evangélicos en presencia de la evolución de la alta crítica bíblica y de cambios sociales e industriales. Los evangélicos también tomaron la ofensiva en las notables y notorias cruzadas por la observación del domingo y la Ley Seca (en el original "prohibition" [ley de los años 30 prohibiendo fabricar y vender bebidas alcohólicas en los Estados Unidos), como el comienzo de su tentativa de cristianizar la civilización americana. Cuestiones de moralidad personal, tales como la deshonestidad, las malas palabras, los juegos de azar, el bailar y el fumar, también preocupaban a las iglesias protestantes. El impresionante éxito de ese esfuerzo por cristianizar, o realmente convertir en protestante, la vida americana no fue saludado con entusiasmo por todos. En vista de que los protestantes estaban comprometidos con el principio de la libertad religiosa y del método voluntario, no se dieron cuenta de cuán coercitivo  parecía su empeño de convertir a la América cristiana a los que, como los inmigrantes católicos,  no compartían enteramente sus opiniones. En verdad, los católicos de la época, y no los Adventistas, eran el verdadero objeto de la intolerancia protestante.

Ellen White veía al Adventismo como un remanente del protestantismo, un protestantismo no adulterado. En su opinión, lejos de ser no protestantes, los Adventistas eran super-protestantes. En los siglos XVIII y XIX, la historia era un vehículo popular para transmitir ideas teológicas, y El Conflicto de los Siglos es un ejemplo de ese género. El libro celebraba la concretización de la separación Estado-Iglesia en América como un legado del protestantismo, y mostraba una predisposición protestante por la estricta observancia del sábado, la temperancia, la ley, el orden y la moralidad. La profetisa adventista discrepaba con los evangélicos del siglo XIX sobre cuál sábado debía ser observado estrictamente sólo porque buscaba desarrollar plenamente la lógica del protestantismo basada en la Biblia. Además, ella protestaba contra las medidas coercitivas para imponer la observancia del domingo como un desvío de la libertad religiosa. La escatología de la Sra. White, por lo tanto, anticipaba que el sueño evangélico de convertir a América en protestante tendría exito de un modo opresivo con respecto al llamado sábado [día de reposo] cristiano. Esa empresa de la América protestante realmente extinguiría el espíritu del protestantismo en aquella nación y detonaría el Apocalipsis.

En el siglo XX, entretanto, los cambios en la situación religiosa convirtieron el esfuerzo para "protestantizar" a América en una posibilidad más y más remota. En la década del 30, el esfuerzo voluntario para mantener a América protestante fracasó, como lo muestra el fracaso de la Ley Seca. El "sistema" protestante del siglo XIX, que en el mejor de los casos solamente toleraba grupos minoritarios, conoció una "segunda desoficialización". El resultado fue el pluralismo religioso de una América protestante-católica-judía, o un patrón más variado que podría entenderse como que incluía a los secularistas.

Hay todavía los Don Quijotes protestantes, sin duda, que atacan molinos de viento, y esperan reintroducir el código y las ceremonias de tiempos más que pasados. Muchos de los problemas tratados bajo el título de cuestiones del Estado y la Iglesia son residuos de la América protestante de otros tiempos. Las leyes relativas al cierre de establecimientos los domingos, por ejemplo, son en gran parte una herencia de las épocas evangélica y puritana de la historia americana. La oración y la lectura de la Biblia en escuelas públicas con base en la filiación religiosa, y otras numerosas  cuestiones, son realmente anacronismos que quedan de una era protestante. Handy escribe: "Desde 1935, el debate sobre la relación del Estado y la Iglesia se ha nublado muchas veces por no reconocer claramente que la era protestante de la historia americana había llegado realmente a su fin. Si algunos protestantes continúan pensando y trabajando como si la identificación de su religión y la civilización americana todavía fuera posibles, o que con un poco más de esfuerzo América se convertiría en una nación cristiana según sus términos, se verán seriamente perjudicados en el desempeño de un papel creativo para el bien humano que un movimiento religioso puede ejercer en una situación cultural moderna".7

En la medida en que las realidades históricas apelen a una revisión de las aspiraciones protestantes, también afectan las preocupaciones Adventistas. Pues si es verdad que los protestantes no pueden ya esperar "protestantizar" a una América pluralista, si la legislación dominical como la busca la "derecha" (WASP en el original, como referencia a "White, Anglo-Saxon Protestant" [protestante blanco, anglosajón], como se caracteriza el segmento conservador y de derecha en la sociedad americana) a escala nacional, no es más probable, decimos, que la Ley Seca nacional, entonces los Adventistas necesitan comprender su escatología a la luz de nuevas realidades.

Nuestra América pluralista y más secular simplemente no se entromete en cuestiones teológicas de una América protestante anterior. "Cada sociedad operante", señala Robin M. Williams Jr., "tiene en gran medida una religión común. La posesión de un conjunto común de ideas, rituales y símbolos, puede proporcionar un sentido supraconfesional de unidad, lo mismo que en una sociedad llena de conflictos". Williams comenta además que "los hombres están siempre inclinados a ser intolerantes en cuanto a la oposición a sus valores centrales definitivos". En la América del siglo XIX, las cuestiones del día de reposo, juntamente con la temperancia, la moralidad y un sinnúmero de otras preocupaciones protestantes, correspondían a la religión americana común". Y en ese punto es donde los protestantes se inclinaban "a ser intolerantes en cuanto a la oposición".8

Por otro lado, en el siglo XX, Will Herberg nos dice que "nadie que conozca algo sobre la situación religiosa de este país se inclinaría a decir que los americanos son intolerantes de las creencias, patrones, o enseñanzas de las religiones que reconocen "oficialmente" como suyas. Los americanos se sienten orgullosos de su tolerancia en cuestiones de religión: Se espera que las personas 'crean en Dios'; pero, por otro lado, no se supone que la religión sea una base para 'la discriminación'".9 En nuestro tiempo, la ideología política contemporánea, en lugar de la ortodoxia religiosa tradicional, es capaz de envolver los "valores centrales definitivos" de una persona. Los "herejes" de hoy no son tanto los grupos religiosos, como los comunistas, los pacifistas, los grupos étnicos minoritarios o los homosexuales. Los grupos religiosos, como tales, no son perseguidos como chivos expiatorios, ni siquiera en tiempo de crisis y desorden nacional. Las preocupaciones religiosas, como la observancia del día de reposo, no son vistas como vitales para el destino nacional.

Bien, lo contrario de eso fue casi lo que sucedió en una América protestante. Josiah Strong, bien conocido congregacionalista y contemporáneo de la Sra. White, proporciona una visión sobre el pensamiento de aquella época. Escribió un best-seller titulado Our Country: Its Posible Future and Present Crisis [Nuestro País: Su Posible Futuro y la Crisis Actual] para recoger fondos en apoyo a la American Home Missionary Society a la que servía como presidente.10 En el libro, describía la América de mediados del siglo XIX en una crisis actual. La mayor parte de los peligros que perturbaban a Strong amenazaban de una manera u otra al protestantismo anglosajón sobre el que, argumentaba él, se sostiene, no solamente  la esperanza de América, sino también la del mundo. La nueva inmigración era el gran peligro, porque superpoblaba al país con católicos, y eso afectaría tanto religiosa como étnicamente a los fundamentos de la civilización americana. Strong se preocupaba por la posibilidad de que el Papa llegara a poseer a América y convertirla en católica. El influjo de inmigrantes católicos abriría una caja de Pandora de intemperancia, una descuidada observancia del día de reposo, crecimiento urbano y, entre ex-católicos, el socialismo y la anarquía.

Strong creía que la vasta acumulación de riquezas y las resultantes tensiones entre el trabajador y el patrón causarían un problema adicional. El agotamiento de las tierras públicas y la desaparición de la América rural lo preocupaban, como también el modernismo del oeste. Enlazando el destino de América con el futuro de la civilizacion, declaró: "Mi apelación no es: Salven a América para beneficio de América, sino: Salven a América para beneficio del mundo".

Ellen White describió la crisis americana de modo muy semejante a la de Strong. Según la Sra. White, los americanos estaban siendo polarizados por las mismas fuerzas que Strong había identificado en Our Country: Temperantes e intemperantes, capital y trabajo, habitantes rurales y urbanos, republicanos y anarquistas, católicos y protestantes. Aunque la Sra. White fuese más pesimista que Strong - para ella la crisis en América auguraba un Apocalipsis inminente - la profetisa y el líder eclesiástico concordaban en identificar más ampliamente el destino americano con el destino de la civilización. En la década de 1880-1890, la Sra. White esperaba salvar a América, apenas por un corto tiempo, para beneficio del mundo. Tanto para Strong como para White, perder el protestantismo o el republicanismo sería destruir a América y, en consecuencia, el mundo.

En el mundo de Ellen White y Josiah Strong, la civilización misma parecía amenazada. En Our Country y el Gran Conflicto, problemas tales como la anarquía y las revueltas despertaban aprensión. En 1877, el primer terremoto de desórdenes laborales había conducido a la violencia entre las masas y al derramamiento de sangre con la paralización de los ferrocarriles por todo el país. Las agitaciones laborales continuaron después de la publicación de estas obras. . . . Hubo varios otros desórdenes al comienzo de la década que comenzó en1890. Los inmigrantes, las ciudades, los monopolios, la pobreza, el alcoholismo y la ilegalidad eran causados por la precariedad de la civilización americana.11 Ellen White creía que los Diez Mandamientos tenían un efecto civilizador sobre el mundo. Con la ley de Dios irrespetada, la civilización daba señales de deterioro. La Biblia sostenía a América como una nación protestante y republicana, pero con la Biblia bajo el fuego cerrado de la alta crítica, la nación misma estaba debilitada, tal como ocurrió en Francia al negar la Biblia y a Dios durante la Revolución. Así, Ellen White, como Josiah Strong, identificaba los problemas de la civilización americana como problemas espirituales.

La solución protestante a los problemas americanos vino por medio de un tipo de política pietista. Mediante la legislación política, los protestantes esperaban expulsar los pecados de la intemperancia y el irrespeto hacia el día de reposo y, por medio de las escuelas públicas, socializar a los hijos de los "pecadores" dentro del sistema de valores "justos".12

Según los protestantes, los católicos amenazaban la civilización americana en dos aspectos: la temperancia y la observancia del día de reposo. Los trabajadores católicos que bebían copiosamente de pronto estaban invadiendo la vida urbana americana, con su permisiva observancia continental del día de reposo, lo que perturbaba a los protestantes criados en el ideal de la observancia de ese día al estilo americano. La cruzada protestante para una observancia más estricta del día de reposo fue un esfuerzo para mantener la línea puritana dentro del protestantismo, mientras la Ley Seca era una novedad, una contribución pietista del siglo XIX del protestantismo a la historia religiosa.

La causa de la temperancia fue promovida a favor de la civilización americana protestante a despecho de los desafíos de finales del siglo XIX. "El americano protestante rural, nativo, del siglo XIX, respetaba los ideales de Temperancia", escribe J. Gusfield. "Se adhería a una cultura en que el dominio propio, la industriosidad, y la renuncia al impulso eran elogiados como hechos necesarios. Cualquier equivocación era una seria amenaza a su sistema de respeto. La sobriedad era una virtud y, en una comunidad dominada por la clase media protestante, necesaria para la aceptación social y la autoestima". En las décadas de 1830 y 1840, la abstinencia se convirtió en "un símbolo de pertenecer a la clase media y una necesidad para los jóvenes ambiciosos de altas aspiraciones", declara Gusfield. "Era una de las maneras en que la sociedad podía distinguir al industrioso del negligente, al trabajador permanente del que no duraba en un empleo; al deudor digno de confianza del mal pagador; el americano nativo del inmigrante". A finales del siglo XIX, las actividades de temperancia estaban entre las maneras en que la clase media, la América protestante, reaccionaba a la aparición de un número mayor de trabajadores católicos poco privilegiados, de clase social inferior y desempleados en la sociedad. "La enmienda dieciocho", escribe Gusfield, "fue la culminación de la lucha para asegurar el dominio público de los antiguos valores de la clase media. Establece la victoria del protestante sobre el católico, del habitante rural sobre el urbano, de la tradición sobre la modernidad, de la clase media sobre los estratos inferiores y también superiores".13

Apoyando agresivamente a las fuerzas de la temperancia, los Adventistas del Séptimo Día, y Ellen White en particular, revelaban un fuerte compromiso para con la América protestante. En verdad, los Adventistas demostraban su capacidad para superar a los protestantes en cuestiones de temperancia. Mientras los Adventistas esperaban que el fracaso de la América protestante trajera consigo el Armagedón, hacían lo mejor posible para postergar lo inevitable - otro ejemplo de la creatividad Adventista para mezclar preocupaciones del presente y del futuro.

Para Ellen White, dedicada oradora a favor de la temperancia, la cuestión de la temperancia era vital para el futuro de una América protestante. Ella escribió: "El honor de Dios, la estabilidad de la nación, el bienestar de la comunidad, del hogar, y del individuo requieren que se hagan todos los esfuerzos posibles para despertar a las personas acerca de los males de la intemperancia. . . . Que la voz de la nación exija de sus legisladores que pongan un alto a ese comercio infame".14 Y con los éxitos de la Ley Seca en el año electoral en 1918, C. S. Longacre, editor de la Liberty Magazine [Revista Libertad], exclamaba: "Que la democracia triunfe por todas partes y en todas las cosas referentes a las relaciones, deberes y obligaciones civiles".15

En el siglo XIX, los protestantes creían que el día de reposo era un factor aún más importante que la temperancia para el futuro de la democracia americana. Escribiendo sobre el día de reposo cristiano en 1834, un profesor universitario tornó la observancia de ese día como un acto de patriotismo. "Que todo hombre que se considere patriota y buen miembro de la sociedad civil guarde su pie de profanar el día de reposo", escribió John Agnew. Es claro que "el violador del sábado contamina la raíz de todo lo que es pacífico y ordenado y prepara el camino para la difusión de la irreligiosidad, la infidelidad y la muerte moral". Agnew identificó la violación del día de reposo como un tipo de anarquía: "El hombre que por su ejemplo debilita el prevaleciente sentido de obligación hacia Dios, y derriba la autoridad de una institución divina, hace mucho para arruinar a su país, y es uno de sus peores enemigos". La violación del descanso sabático "socava los fundamentos del gobierno republicano", y está "poniendo el hacha a la raíz de las más luminosas esperanzas de la nación". En resumen, ". . . el gobierno republicano no puede existir sin la presencia del principio moral asegurado por el día de reposo".16

En la década que se inició en 1860, el historiador eclesiástico Phillip Schaff comentó la importancia de la observancia del día de reposo en términos civiles y religiosos. Típicamente, las leyes azules sobre la observancia del domingo en el Sur fueron mantenidas sobre una base religiosa, mientras en el Norte se apoyaban en términos civiles o seculares. Según Schaff, el día de la observancia era esencial para la moralidad pública y la preservación del Estado. En esa época, era común decir que la declinación de la observancia del día de reposo podía ser responsable de la Guerra Civil.

Los evangélicos tenían la visión de una civilización cristiana libre, compuesta por una población culta, industriosa, honesta, obediente a la ley. Un día de reposo no violado, donde los líderes religiosos protestantes podían mantener una audiencia americana cautiva, cuando la predicación y los programas evangélicos podían ser promovidos, parecía vital como medio de cumplir esa visión cristiana para la sociedad. En 1888, el año en que El Conflicto de los Siglos se publicó, el senador H. W. Blair presentó una rigurosa legislación dominical ante el Congreso, y volvió a presentarla en 1889. Alrededor de 1900, un clérigo episcopal declaró que "la santidad de nuestro domingo americano" es el "paladín de nuestras libertades, nuestros gobiernos, nuestra civilización inglesa".17 Muchos evangélicos estaban bastante dispuestos a depender enteramente de medios voluntarios para trabajar por una comunidad cristiana que cultivase el "dia de reposo cristiano", pero había una cantidad de personas que buscaba garantizar el carácter cristiano nacional por medio de una enmienda a la Constitución. La National Reform Association, formada en 1864, encabezaba esa causa, y era el movimiento de extrema derecha que perturbaba particularmente a la Sra. White y a otros adventistas.18

Ellen White compartía la idea evangélica de que la cuestión del día de reposo era crucial para el futuro de la civilización. Ella apenas hizo un ajuste en el concepto declarando que la imposición de legislación con respecto al día de reposo destruiría a América y a la civilización en general en lugar de mejorar el mundo. Siguiendo el ejemplo de otros evangélicos, ella atribuía una significación cósmica a la cuestión del domingo, pero en un sentido negativo, más bien que positivo. La verdadera confrontación entre ella y los evangélicos sobre la cuestión del sábado involucraba el aspecto de si se protegía a la república americana y a la civilización angloamericana con un día de reposo nacional o sin él. Nuevamente, la Sra. White y otros Adventistas esperaban preservar una América protestante impidiendo la legislación dominical. En 1888 y 1889, una ansiosa minoría Adventista contribuyó a la derrota de la propuesta de Blair a fin de impedir una apostasía protestante y la ruina nacional. Como un pueblo profético, los Adventistas emplearon su voz para sustentar la república el mayor tiempo posible, ganando tiempo adicional para predicar el Adventismo por todo el mundo. Paradójicamente, ellos deseaban retardar el fin predicando que el fin estaba próximo.

Volviendo al siglo XIX, vemos los defensores protestantes de una América sagrada identificando un problema espiritual - o sea, la violación del sábado - como el gran peso de la civilización americana. En ese contexto, no era tan improbable para la Sra. White prever que los observadores del séptimo día serían "denunciados como enemigos de la ley y del orden, como violadores de las restricciones morales de la sociedad, causantes de la anarquía y la corrupción, y que atraían los juicios de Dios sobre la Tierra".18 Reflejando el pensamiento de sus contemporáneos sobre el día de reposo, la Sra. White escribió: "Se declararará que los hombres ofenden a Dios violando el domingo; que este pecado ha traído calamidades que no cesarán hasta que la observancia del domingo se imponga estrictamente, y que los que presentan las exigencias del cuarto mandamiento, destruyendo así la reverencia por el domingo, son perturbadores del pueblo, impidiendo su restauración al divino favor y a la prosperidad temporal".19

La Sra. White proporcionó evidencia adicional de que era parte de una América sagrada el hecho de que hasta podía acusar a una minoría religiosa de causar catástrofes naturales. "Hay calamidades en la tierra y el mar", escribió ella, "y tales calamidades van a aumentar, un desastre siguiendo a otro; y el pequeño grupo de concienzudos observadores del sábado será señalado como el de los que están atrayendo la ira de Dios sobre el mundo por su falta de respeto al domingo".20

Ellen White dio numerosas pistas sobre el hecho de que estaba atestiguando la destrucción de la América protestante. La emulación del catolicismo por parte de la América protestante y la renuncia protestante a su anterior actitud anticatólica incomodaban a la Sra. White.21 En 1870, se erigió un monumento de historia interconfesional con la publicación de The Church Idea, [El Concepto de Iglesia], por William R. Huntington, un espiscopal, estableciendo una posible base para la unidad cristiana. Mientras las primeras visiones de la América de la unidad eclesiástica generalmente excluían a los católicos, durante la década que se inició en 1880 católicos como el cardenal Gibbons apoyaban a los protestantes acerca de la legislación dominical. Apoyar las leyes dominicales ayudaba a los trabajadores católicos y revelaba a los protestantes que los católicos podrían americanizarse tan bien como cualesquiera otros.22

Escribiendo para sus contemporáneos, entonces, en el tiempo presente, la profetisa dice: "En los movimientos ahora en progreso en los Estados Unidos para asegurar a las instituciones y a la iglesia el apoyo del Estado, los protestantes están siguiendo los pasos de los papistas. Están ya abriendo la puerta para que el papado reconquiste en la América Protestante la supremacía que perdió en el Viejo Mundo".23 O, nuevamente, la Sra. White, escribió: "Desde mediados del siglo XIX, los estudiantes de las profecías en los Estados Unidos presentaron su testimonio al mundo. En los eventos que están  teniendo lugar ahora se ve el rápido progreso en dirección del cumplimiento de la predicción".24 Pero, hablando genéricamente, ella escribió que el "romanismo es ahora considerado por los protestantes con gran favor, más que en años anteriores".25 Aquí el movimento anglocatólico de Oxford, que afirmaba el ritual dentro del anglicanismo, ofrece una ilustración. Ella continuó: "Por años, ha habido en las iglesias de confesión protestante un fuerte y creciente sentimiento en favor de una unión basada en puntos comunes de doctrina". Entonces, declaró finalmente: "La América protestante habrá formado una imagen de la jerarquía romana, y de eso resultará  inevitablemente la aplicación de penas civiles a los disidentes".26

No solamente los católicos y los protestantes se estaban fusionando a expensas de la minoría Adventista, sino que otra fuerza también surgía en el horizonte religioso - el espiritismo. Desde el período en que las hermanas Fox llegaron a Nueva York en 1850, el espiritismo desfrutó un éxito fenomenal en América. En 1870, había alcanzado su auge, y ciertamente podría haberse considerado como la tercera fuerza en la cristianidad. En muchos casos, los espiritistas afirman que son cristianos, como la Sra. White indicó en referencia a su "cristianismo nominal". Pero la profetisa criticó el espiritismo por ser no protestante y no bíblico. Su uso de la creencia en la inmortalidad del alma contribuía a la conspiración escatológica final.

La supuesta conspiración de católicos, protestantes y espiritistas que Ellen White denunciaba a la vuelta del siglo XIX pronto se disipó. En 1895, el papa prohibió la participación de católicos americanos en congresos interconfesionales, y después de 1900, habló contra ese tipo de actividad llamándolo "modernismo". Durante las décadas siguientes, el catolicismo se expresaría en términos de ortodoxia tradicional, y los tipos "americanistas" e interconfesionales se eximirían de las actividades que tanto habían alarmado a la Sra. White antes de 1895.28 El espiritismo, por su parte, experimentaba una decadencia anterior a los gestos interconfesionales católico-protestantes. A mediados de la década del 70, en el siglo pasado, los espiritistas habían fracasado claramente en su intento de obtener el respaldo de la comunidad científica, tan necesario a su tentativa de convertir a la religión en una ciencia empírica. Los clérigos liberales todavía apoyaban al espiritismo en la pasada década de 90. Los grupos espiritistas no redujeron necesariamente sus filas. La oposición eclesiástica al espiritismo continuó tomando eso en serio hasta el final del siglo. Pero R. Laurence Moore, el más reciente historiador del espiritismo, llegó a la conclusión de que la "'filosofia espiritista' dejó de ejercer influencia significativa sobre el pensamiento religioso americano a la vuelta de 1875'".29 El ecumenismo del siglo XX ciertamente no incluyó al sucesor del espiritismo victoriano, la parapsicología. El fenómeno del ocultismo en nuestra era, que es un desvío del espiritismo o la parapsicología en su postura anticientífica, más bien que pseudocientífica, debe ser etiquetado como post-cristiano y, rara vez, como "cristianismo nominal", si es que lo es en algún momento.

En la década de los 80 del siglo pasado, sin embargo, todavía era posible para Ellen White pronosticar que: "Cuando el protestantismo extienda la mano por encima del abismo para tomar la mano del poder romano, cuando éste extienda la mano por encima del abismo para tomar la mano del espiritismo, cuando bajo la influencia de esa triple unión, nuestro país repudie todo principio de la Constitución como un gobierno protestante y republicano, y prepare el terreno para la propagación de las falsedades y engaños papales, podremos entonces saber que ha llegado el momento para la maravillosa operación de Satanás, y que el fin está próximo".30 Por cierto, este testimonio era verdad "presente" para cualquer Adventista en aquella década, pues el fin parecía muy cercano. Ciertamente, su escatología incluía los tiempos verbales futuro y presente, pero el futuro involucrado era el futuro inmediato. Sus predicciones parecían proyeciones en una pantalla que apenas ampliaban, dramatizaban, e intensificaban las escenas de su mundo contemporáneo. La propia Sra. White era una protestante americana. Su biografía sintetizaba la era protestante americana. Desde sus primeros tiempos como metodista en Nueva Inglaterra, invirtió sus considerables energías en las preocupaciones protestantes del milenarismo, el sabadismo, el anticatolicismo, el anti-esclavismo, la temperancia y la educación. Cuando ese mundo protestante comenzó a caer, ella testificó alarmada. Veía a la América victoriana protestante declinando en vista de los cambios religiosos, étnicos, sociales e intelectuales. Su escatología era la de su mundo.

Con la América victoriana protestante en proceso de desaparecer, la Sra. White preservó en la comunidad Adventista muchos aspectos de su mundo. A. C. Wallace definió un grupo milenarista como "un esfuerzo organizado y deliberado por parte de miembros de una sociedad para construir una cultura más satisfactoria".31 Las creencias y actitudes Adventistas sobre la Segunda Venida, el sábado, la salud, la educación, la asistencia social, la iglesia y el estado, las relaciones laborales, y la vida en las ciudades muestran que el Adventismo es una subcultura victoriana protestante mantenida así mucho después de que la sociedad que la rodeaba había desaparecido. En el siglo XX, por lo tanto, los Adventistas del Séptimo Día forman una "minoría cognoscitiva" que se apega a una cosmovisión anterior en un mundo nuevo, más secular y pluralista.32 Nada tiene mayor peso para tal característica Adventista en esta nueva era que el continuo impacto de Ellen White sobre los Adventistas del Séptimo Día. De esa manera, si la América victoriana protestante terminó, los Adventistas continúan ilustrando la impresionante vitalidad y el significado humano del sábado. De una generación a otra, las profecías particulares pueden fallar o revelarse como condicionales, pero el apocalipticismo no es un error si continúa propiciando una cosmovisión para los que viven en la nueva generación. Lo que sugerimos aquí, a un nivel teórico, es lo que muchos evangelistas Adventistas ya practican al reescribir continuamente sus sermones sobre "los últimos días".

Perder el sentido de inminencia de Ellen White es perder la esencia del mensaje Adventista. Se oye el argumento de que una América protestante ya no se mueve amenazadoramente sobre nosotros como en la década de 1880-1890, ni parecen amenazados los adventistas como una minoría religiosa de la manera en que sucedía hace un siglo, pero, concebiblemente, esto podría  ocurrir en alguna ocasión en el futuro. Con esto en mente, me parece que se abandona el sine qua non del apocalipticismo - un sentido de ahora. Al insistir solamente sobre las "señales de los tiempos" de un Adventismo anterior, se puede realmente debilitar la creencia en el fin inminente en nuestra época (se piensa en aquellos Adventistas flojos que planean regresar a la iglesia cuando una ley dominical llegue a la sala de debates del Congreso). Si un mensaje con la intención de inspirar urgencia ahora realmente estimula el letargo, el ingrediente esencial del apocalipticismo se pierde de vista. La persecución contra los Adventistas en el Sur (el autor se refiere a un episodio aislado en el que los Adventistas fueron en esa época puestos en prisión en el estado de Tennessee por lo que se consideró irrespeto a una ley dominical local) debido a la cuestión dominical y a la ley del senador Blair en el Congreso en la década de 1880 debe continuar teniendo aplicación, pues dondequiera que la dignidad humana sea perjudicada, allí se viola el significado del día de reposo. Donquiera que la libertad religiosa sea negada, allí el sábado es eliminado de la existencia semanal del hombre. En este sentido, el destino espiritual de la humanidad permanece unido a la democracia. Pues, sin dignidad humana, sin libertad, en otras palabras, sin el sentido del sábado, el hombre afronta el más Orwelliano de los futuros.

Después de la entrevista de Solzhenistsyn por la BBC en marzo de 1976 sobre totalitarismo y un occidente debilitado y vulnerable, William F. Buckley Jr. hizo la pregunta de que ". . . si de hecho se proyectara la tecnología del totalitarismo según el mismo gráfico que se ha seguido durante el siglo pasado, ¿sería previsible que de la misma manera ocurriera un fenómeno como Solzhenitsyn entre 10 y 15 años a partir de ahora?" Malcolm Muggeridge no estuvo de acuerdo, y dijo que el hecho de existir ahora demuestra que "la tecnología nunca podrá dominar totalmente al hombre". Y agregó: "Si usted cubre la tierra de concreto, habrá todavía una grieta en ese concreto, y de esa grieta algo brotará". 35 A eso podría añadirse que el totalitarismo es el "concreto" contra el cual los apocalipticistas, desde el apóstol Juan hasta Ellen White, se han manifiestado. El "algo" que crece de esa grieta es el sentido del sábado.

El fin de la democracia en su más verdadero sentido es lo que preocupa - y llena de expectativas - a los adventistas. Ellen White interpretó los peligros que amenazaban a la democracia en términos anticatólicos. En el Tercer Mundo, los adventistas de América Latina leen ahora El Conflicto de los Siglos como si fuese el diario matinal (el artículo fue escrito cuando las dictaduras imperaban en el territorio latinoamericano, hecho ya superado pero que podría aplicarse tal vez parcialmente al África contemporánea). Las agitaciones culturales y los cambios en esas naciones en desarrollo, la presencia dominante de la Iglesia Católica, recuerda la experiencia americana del siglo XIX a la que Ellen White se dirigía. Sin embargo, los más feroces enemigos de la democracia son el totalitarismo de la derecha o de la izquierda política. ¡Cuán trágico es que los Adventistas del Séptimo Día en Alemania por la década de 1930 identificasen solamente al catolicismo con la bestia e ignorasen o apoyasen al nazismo!.36 La historia de la interpretación profética protestante ha cambiado de una estructura anticatólica a una anticomunista en el siglo XX, y con eso Hal Lindsay inspira a su audiencia contemporánea. En realidad, George MacCready Price, en su último libro, The Time of the End [El Tiempo del Fin], habla en ese sentido para una audiencia Adventista.37 De esa perspectiva, la bestia de la persecución puede no ser la América protestante [WASP], sino la Unión Soviética o el Mozambique marxista, o tal vez puede incluir a todos los tres.

En conclusión, El Conflicto de los Siglos interpretó la historia como una batalla cósmica entre Dios y Satanás, el bien y el mal, que revelaría por fin las "Buenas Nuevas" sobre Dios. Ella estaba preocupada por la historia sólo en cuanto ella iluminaba el drama espiritual de la "meta-historia" (según Berdyaev). En todas las épocas de la historia, "el gran conflicto" tuvo lugar en su propia manera particular. De una era a la siguiente, hay continuidad en la lucha histórica o no hay semejanzas. En el tiempo de la Sra.White, la polarización entre el bien y el mal ocurrió con su propia singularidad, y la profetisa señaló con gran especificidad la naturaleza de la lucha. Lo que importa ahora es que el evangelio sea comunicado con un grado semejante de aplicabilidad a nuestro tiempo. Sólo si estos tiempos fueran abordados con el mensaje, Cristo propiciará una respuesta a nuestros problemas. El comunismo, las armas nucleares, el racionamiento de la energía o los desórdenes ecológicos pueden estar entre las "bestias" y "las señales" no anticipadas por la Sra. White y otros pioneros Adventistas. Un mensaje profético para los que están cerca del fin del mundo debe envolver solamente esto - el mundo y no simplemente los Estados Unidos y el Occidente. Y cuestiones como el ecumenismo, o la observancia del sábado, deben ser consideradas a la luz de esos tiempos post-protestantes y post-cristianos.

El título de nuestra discusión conduce a un doble sentido: Cuando la Sra. White proclamaba el fin del mundo, se refería al fin de su mundo. Una vez que Ellen White propició una perspectiva escatológica para su propio tiempo, en su espíritu, nos toca propiciar una para el nuestro.


NOTAS Y REFERENCIAS

1. Ellen G. White, Testimonies for the Church (Mountain View, Cal.: Pacific Press Publishing Asociation, 1948), V, 451.

2. Ver una discusión más completa de este punto en Jonathan Butler, "When Prophecy Fails: The Validity of Apocalypticism", Spectrum, Vol. 8, pp. 7-14. En este sentido, tengo reservas al tratado publicado por el White Estate titulado "Forecast and Fulfillment: Ellen G. White Prophecies Fulfilling in the 1970s". En la mayoría de los casos, las citas de la Sra. White no tenían absolutamente la intencion de predecir, sino que eran comentarios según la cultura contemporánea, frecuentemente en el tiempo presente. Ciertamente, hay paralelos entre la situación de ella y la nuestra, pero señalar esos paralelos no ilustra predicciones proféticas "cumplidas en los años de la década de 70".

3. Para una caracterización clásica del victorianismo, ver Walter E. Houghton, The Victorian Frame of Mind, 1830-1870 (New Haven: Yale University Press, 1957). Para un estudio más recente, ver Ann Douglas, The Feminization of American Culture (New York: Alfred A. Knopf, 1977).

4. Handy, A Christian America (London: Oxford University Press, 1971).

5. From Sacred to Profane America: The Role of Religion in American History (New York: Harper and Row, 1968).

6. The Great Controversy (Mountain View, Cal.: Pacific Press Publishing Asociation, 1888).

7. A Christian America, p. 5.

8. Citado en Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew: An Esay in American Religious Sociology, Anchor Books, rev. Ed., 1960 (Garden City. N.Y.: Doubleday, 1955), p. 74.

9. Ibid.

10. Strong, Our Country (New York: Baker and Taylor, 1885).

11. Ver Henry F. May, Protestant Churches and Industrial America (New York: Harper, 1949).

12. Según recentes relatos cuantitativos, había factores étnicos y religiosos sobresalientes en la política americana del siglo XIX, pasando en medio de clanes y categorías profesionales. Ver el seguiente: Ronald P. Formisano, The Birth of Mass Political Parties: Michigan 1827-1861. (Princeton: Princeton University Press, 1971); Michael Fitzgibbon Holt, Forging a Majority: The Formation of the Republican Party in Pittsburgh, 1848-1860 (New Haven: Yale University Pres, 1969); Richard Jensen, The Winning of the Midwest: Social and Political Conflict, 1888-1896 (Chicago: The University of Chicago Pres, 1871); Paul Kleppner, The Cross of Culture: A Social Analysis of Midwestern Politics 1850-1900 (New York: The Free Pres, 1970).

13. Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement, edición brochura, 1972 (Urbana: University of Illinois Pres, 1963), pp. 4, 5, 7.

14. The Ministry of Healing (Mountain View, Calif.: Pacific Press Publishing Association, 1905), p. 305.

15. Liberty, 13 (Primer Trimestre, 1918), p. 23.

16. A Manual on the Christian Sabbath, Embracing a Consideration of Its Perpetual Obligation, Change of Day, Utility, and Duties (Philadelphia: Key & Biddle, 1834), pp. 134-137, énfasis del autor.

17. Citado en A Christian América, p. 147.

18. The Great Controversy, p. 592.

19. Ibid., p. 590.

20. Advent Review and Sabbath Herald, 61 (18 de marzo de 1884), 177.

21. La propia Ellen White se concentró más en los errores del Papa que en el catolicismo en general. La "Bula de Errores" del Papa en 1864 y el dogma de la infalibilidad papal en 1870 hacía mucho tiempo que había perturbado su sensibilidad. Ver su capítulo sobre "Aims of the Papacy" [Objetivos del Papado] en The Great Controversy, pp. 563-81.

22. Francis P. Wisenburger, Ordeal of Faith: The Crisis of Church-Going America, 1865-1900 (New York: Philosophical Library, 1959).

23. The Great Controversy, p. 573, mi énfasis.

24. Ibid., p. 579, mi énfasis.

25. Ibid., p. 563.

26. Ibid., pp. 444-445.

27. Laurance Moore, "Spiritualism", in Edwin S. Gaustad, ed., The Rise of Adventism: Religion and Society in Mid-Nineteenth Century America (N.Y.: Harper & Row, Publishers, 1974), pp. 79-103; Ver también, de Moore, In Search of White Cows: Spiritualism, Parapsychology and American Culture (N.Y.: Oxford University Pres, 1977).

28. Wisenberger, Ordeal of Faith, p. 209.

29. The Rise of Adventism, p. 100.

30. Testimonies for the Church (Mountain View, Cal.: Pacific Pres Publishing Asociation, 1948), V, 451, mi énfasis.

31. "Revitalization Movements", American Anthropologist, 58 (1956), 265.

32. Para el desenvolvimiento de este útil concepto, ver Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Anchor Books edition, 1969 (Garden City, N.Y.: Doubleday & Company, Inc., 1967).

33. Jonathan Butler, "Adventism and the American Experience", in Gaustad, ed., The Rise of Adventism, pp. 184, 193s.

34. The Puritan Way of Death: A Study in Religion, Culture, and Social Change (N.Y.: Oxford University Pres, 1977), p. 137.

35. "Firing Line", transcripción del programa de televisión en la PBS, 27 de marzo de 1976 (Publicado por la Southern Educational Communications Asociation), p. 10.

36. Ver Erwin Sicher, "Seventh-day Adventist Publications and the Nazi Temptation", Spectrum. vol. 8, pp. 11-24.

37. The Time of the End (Nashville, Tenn.: Southern Publishing Association, 1967). Me siento un poco incómodo con algunas implicaciones políticas de derecha en la escatología de Price.


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